کد مطلب:99248 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:107

[صفحه 153]

الشرح: یصم، بفتح الصاد، لان الماضی (صممت) یا زید، و الصمم: فساد حاسه السمع، و یصمه بكسرها، یحدث الصمم عنده، و اصممت زیدا. و الند: المثل و النظیر. و المثاور: المواثب. و الشریك المكاثر: المفتخر بالكثره. و الضد المنافر: المحاكم فی الحسب، نافرت زیدا فنفرته، ای غلبته. و مربوبون: مملوكون و داخرون: ذلیلون خاضعون. و لم ینا: لم یبعد. و لم یوده: لم یتعبه. و ذرا: خلق، و ولجت علیه الشبهه، بفتح اللام، ای دخلت. و المرهوب: المخوف. فاما قوله: (الذی لم یسبق له حال حالا، فیكون اولا قبل ان یكون آخرا)، فیمكن تفسیره علی وجهین: احدهما: ان معنی كونه اولا انه لم یزل موجودا، و لا شی ء من الاشیاء بموجود اصلا، و معنی كونه آخرا انه باق لایزال، و كل شی ء من الاشیاء یعدم عدما محضا حسب عدمه فیما مضی، و ذاته سبحانه ذات یجب لها اجتماع استحقاق هذین الاعتبارین معا فی كل حال، فلا حال قط الا و یصدق علی ذاته انه یجب كونها مستحقه للاولیه و الاخریه بالاعتبار المذكور استحقاقا ذاتیا ضروریا، و ذلك الاستحقاق لیس علی وجه وصف الترتیب، بل مع خلاف غیره من الموجودات الجسمانیه، فان غیره مما یبقی زمانین فصاعدا اذا نسبناه الی ما یبقی دون زمان

بقائه لم یكن استحقاقه الاولیه و الاخریه بالنسبه الیه علی هذا الوصف، بل اما یكون استحقاقا بالكلیه، بان یكون استحقاقا قریبا، فیكون انما یصدق علیه احدهما، لان الاخر لم یصدق علیه، او یكونا معا یصدقان علیه مجتمعین غیر مرتبین، لكن لیس ذلك لذات الموصوف بالاولیه و الاخریه، بل انما ذلك الاستحقاق لامر خارج عن ذاته. الوجه الثانی: ان یرید بهذا الكلام انه تعالی لایجوز ان یكون موردا للصفات المتعاقبه، علی ما یذهب الیه قوم من اهل التوحید، قالوا: لانه واجب لذاته، و الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته، اذ لو فرضنا جواز اتصافه بامر جدید ثبوتی او سلبی لقلنا: ان ذاته لاتكفی فی تحققه، و لو قلنا ذلك لقلنا ان حصول ذلك الامر، او سلبه عنه، یتوقف علی حصول امر خارج عن ذاته، او علی عدم امر خارج عن ذاته فتكون ذاته لا محاله متوقفه علی حضور ذلك الحصول او السلب، و المتوقف علی المتوقف علی الغیر، متوقف علی الغیر و كل متوقف علی الغیر ممكن، و الواجب لایكون ممكنا. فیكون معنی الكلام علی هذا التفسیر نفی كونه تعالی ذا صفه، بكونه اولا و آخرا، بل انما المرجع بذلك الی اضافات لا وجود لها فی الاعیان، و لایكون ذلك من احوال ذاته الراجعه الیها كالعالمیه و نحوه

ا، لان تلك احوال ثابته، و نحن انما ننفی عنه بهذه الحجه الاحوال المتعاقبه. و اما قوله: (او یكون ظاهرا قبل ان یكون باطنا)، فان للباطل و الظاهر تفسیرا علی وجهین: احدهما: انه ظاهر بمعنی ان ادله وجوده و اعلام ثبوته و الهیته جلیه واضحه، و معنی كونه باطنا انه غیر مدرك بالحواس الظاهره، بل بقوه اخری باطنه، و هی القوه العقلیه. و ثانیهما: انا نعنی بالظاهر الغالب، یقال: ظهر فلان علی بنی فلان، ای غلبهم، و معنی الباطن العالم، یقال: بطنت سر فلان، ای علمته، و القول فی نفیه عنه سبحانه ان یكون ظاهرا قبل كونه باطنا، كالقول فیما تقدم من نفیه عنه سبحانه كونه اولا قبل كونه آخرا. و اما قوله: (كل مسمی بالوحده غیره قلیل) فلان الواحد اقل العدد، و معنی كونه واحدا یباین ذلك، لان معنی كونه واحدا اما نفی الثانی فی الالهیه، او كونه یستحیل علیها الانقسام، و علی كلا التفسیرین یسلب عنها مفهوم القله. هذا اذا فسرنا كلامه علی التفسیر الحقیقی، و ان فسرناه علی قاعده البلاغه و صناعه الخطابه، كان ظاهرا، لان الناس یستحقرون القلیل لقلته، و یستعظمون الكثیر لكثرته قال الشاعر: تجمعتم من كل اوب و وجهه علی واحد لازلتم قرن واحد و اما قوله: (و كل عزیز غ

یره ذلیل) فهو حق، لان غیره من الملوك و ان كان عزیزا فهو ذلیل فی قبضه القضاء و القدر، و هذا هو تفسیر قوله: (و كل قوی غیره ضعیف، و كل مالك غیره مملوك.) و اما قوله: (و كل عالم غیره متعلم) فهو حق، لانه سبحانه مفیض العلوم علی النفوس، فهو المعلم الاول، جلت قدرته. و اما قوله: (و كل قادر غیره یقدر و یعجز) فهو حق، لانه تعالی قادر لذاته، و یستحیل علیه العجز، و غیره قادر لامر خارج عن ذاته، اما لقدره، كما قاله قوم، او لبنیه و تركیب كما قاله قوم آخرون، و العجز علی من عداه غیر ممتنع، و علیه مستحیل. و اما قوله (ع): (و كل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات، و یصمه كبیرها و یذهب عنه ما بعد منها) فحق، لان كل ذی سمع من الاجسام یضعف سمعه عن ادراك خفی الاصوات، و یتاثر من شدیدها و قویها، لانه یسمع باله جسمانیه، و الاله الجسمانیه ذات قوه متناهیه واقفه عند حد محدود، و الباری تعالی بخلاف ذلك. و اعلم ان اصحابنا اختلفوا فی كونه تعالی مدركا للمسموعات و المبصرات، فقال شیخنا ابوعلی و ابوهاشم و اصحابهما: ان كونه مدركا صفه زائده علی كونه عالما، و قالا: انا نصف الباری تعالی- فیما لم یزل- بانه سمیع بصیر، و لا نصفه بانه سامع مبصر، و معنی كونه سامعا

مبصرا انه مدرك للمسموعات و المبصرات. و قال شیخنا ابوالقاسم و ابوالحسین و اصحابهما: ان معنی كونه تعالی مدركا، هو انه عالم بالمدركات، و لا صفه له زائده علی صفته بكونه عالما، و هذا البحث مشروح فی كتبی الكلامیه لتقریر الطریقین و فی "شرح الغرر" و غیرهما. و القول فی شرح قوله: (و كل بصیر غیره یعمی عن خفی الالوان، و لطیف الاجسام)، كالقول فیما تقدم فی ادراك السمع. و اما قوله: (و كل ظاهر غیره غیر باطن، و كل باطن غیره غیر ظاهر) فحق، لان كل ظاهر غیره علی التفسیر الاول فلیس بباطن كالشمس و القمر و غیرهما من الالوان الظاهره، فانها لیست انما تدرك بالقوه العقلیه، بل بالحواس الظاهره، و اما هو سبحانه فانه اظهر وجودا من الشمس، لكن ذلك الظهور لم یمكن ادراكه بالقوی الحاسه الظاهره، بل بامر آخر، اما خفی فی باطن هذا الجسد، او مفارق لیس فی الجسد و لا فی جهه اخری غیر جهه الجسد. و اما علی التفسیر الثانی، فلان كل ملك ظاهر علی رعیته او علی خصومه و قاهر لهم، لیس بعالم ببواطنهم، و لیس مطلعا علی سرائرهم، و الباری ء تعالی بخلاف ذلك، و اذا فهمت شرح القضیه الاولی، فهمت شرح الثانیه، و هی قوله: (و كل باطن غیره غیر ظاهر). (اختلاف الاقوال فی خلق

العالم) فاما قوله: (لم یخلق ما خلقه لتشدید سلطانه) الی قوله: (عباد داخرون)، فاعلم ان الناس اختلفوا فی كمیه خلقه تعالی للعالم ما هی؟ علی اقوال: القول الاول: قول الفلاسفه: قال محمد بن زكریا الرازی عن ارسطا طالیس: انه زعم ان العالم كان عن الباری ء تعالی، لان جوهره و ذاته جوهر و ذات مسخره للمعدوم ان یكون مسخرا موجودا. قال: و زعم ابن قیس ان عله وجود العالم وجود الباری ء. قال: و علی كلا القولین یكون العالم قدیما، اما علی قول ارسطو فلان جوهر ذات الباری ء لما كان قدیما لم یزل، وجب ان یكون اثرها و معلولها قدیما. و اما علی قول ابن قیس فلان الباری ء موجود لم یزل، لان وجوده من لوازم ذاته، فوجب ان یكون فیضه و اثره ایضا لم یزل هكذا. قال ابن زكریا: فاما الذی یقول اصحاب ارسطا طالیس الان فی زماننا، فهو ان العالم لم یجب عن الله سبحانه عن قصد و لا غرض، لان كل من فعل فعلا لغرض كان حصول ذلك الغرض له اولی من لا حصوله، فیكون كاملا لحصول ذلك الغرض، و واجب الوجود لایجوز ان یكون كاملا بامر خارج عن ذاته، لان الكامل لا من ذاته ناقص من ذاته. قالوا: لكن تمثل نظام العالم فی علم واجب الوجود، یقتضی فیض ذلك النظام منه، قالوا: و هذا معنی قو

ل الحكماء الاوائل: ان علمه تعالی فعلی لاانفعالی، و ان العلم علی قسمین: احدهما: ما یكون المعلوم سببا له، و الثانی ما یكون هو سبب المعلوم، مثال الاول ان نشاهد صوره فنعلمها، و مثال الثانی ان یتصور الصائغ او النجار او البناء كیفیه العمل فیوقعه فی الخارج علی حسب ما تصوره. قالوا: و علمه تعالی من القسم الثانی، و هذا هو المعنی المعبر عنه بالعنایه، و هو احاطه علم الاول الحق سبحانه، بالكل و بالواجب ان یكون علیه الكل حتی یكون علی احسن النظام، و بان ذلك واجب عن احاطته به، فیكون الموجود وفق المعلوم من غیر انبعاث قصد و طلب عن الاول الحق سبحانه، فعلمه تعالی بكیفیه الصواب فی ترتیب الكل هو المنبع لفیضان الوجود فی الكل. القول الثانی: قول حكاه ابوالقاسم البلخی عن قدماء الفلاسفه، و الیه كان یذهب محمد بن زكریا الرازی من المتاخرین. و هو ان عله خلق الباری ء للعالم تنبیه النفس علی ان ما تراه من الهیولی و تریده غیر ممكن لترفض محبتها ایاها و عشقها لها و تعود الی عالمها الاول غیر مشتاقه الی هذا العالم. و اعلم ان هذا القول هو القول المحكی عن الحرنانیه اصحاب القدماء الخمسه، و حقیقه مذهبهم اثبات قدماء خمسه: اثنان منهم حیان فاعلان، و هما

الباری ء تعالی و النفس، و مرادهم بالنفس ذات هی مبدا لسائر النفوس التی فی العالم كالارواح البشریه، و القوی النباتیه و النفوس الفلكیه، و یسمون هذه الذات النفس الكلیه. و واحد من الخمسه منفعل غیر حی، و هو الهیولی، و اثنان لا حیان و لا فاعلان و لا منفعلان، و هما الدهر و القضاء. قالوا: و الباری ء تعالی هو مبدا العلوم و المنفعلات، و هو قائم العلم و الحكمه، كما ان النفس مبدا الارواح و النفوس، فالعلوم و المنفعلات تفیض من الباری ء سبحانه فیض النور عن قرص الشمس، و النفوس و الارواح تفیض عن النفس الكلیه فیض النور عن القرص، الا ان النفوس جاهله لاتعرف الاشیاء الا علی احد وجهین: اما ان یفیض فیض الباری ء تعالی علیها تعقلا و ادراكا، و اما ان تمارس غیرها و تمازجه، فتعرف ما تعرف باعتبار الممارسه و المخالطه معرفه ناقصه، و كان الباری ء تعالی فی الازل عالما بان النفس تمیل الی التعلق بالهیولی و تعشقها، و تطلب اللذه الجسمانیه، و تكره مفارقه الاجسام، و تنسی نفسها، و لما كان الباری ء سبحانه قائم العلم و الحكمه، اقتضت حكمته تركب الهیولی لما تعلقت النفس بها ضروبا مختلفه من التراكیب، فجعل منها افلاكا و عناصر و حیوانات و نباتات، فافاض علی

النفوس تعقلا و شعورا جعله سببا لتذكرها عالمها الاول، و معرفتها انها ما دامت فی هذا العالم مخالطه للهیولی لم تنفك عن الالام، فیصیر ذلك مقتضیا شوقها الی عالمها الاول الذی لها فیه اللذات الخالیه عن الالام، و رفضها هذا العالم الذی هو سبب اذاها و مضرتها. القول الثالث: قول المجوس: ان الغرض من خلق العالم ان یتحصن الخالق جل اسمه من العدو، و ان یجعل العالم شبكه له لیوقع العدو فیه، و یجعله فی ربط و وثاق، و العدو عندهم هو الشیطان، و بعضهم یعتقد قدمه، و بعضهم حدوثه. قال قوم منهم: ان الباری ء تعالی استوحش، ففكر فكره ردیئه، فتولد منها الشیطان. و قال آخرون: بل شك شكا ردیئا، فتولد الیطان من شكه. و قال آخرون: بل تولد من عفونه ردیئه قدیمه، و زعموا ان الشیطان حارب الباری ء سبحانه، و كان فی الظلم لم یزل بمعزل عن سلطان الباری ء سبحانه، فلم یزل یزحف حتی رای النور، فوثب وثبه عظیمه، فصار فی سلطان الله تعالی فی النور، و ادخل معه الافات و البلایا و السرور، فبنی الله سبحانه هذه الافلاك و الارض و العناصر شبكه له، و هو فیها محبوس، لایمكنه الرجوع الی سلطانه الاول، و صار فی الظلمه، فهو ابدا یضطرب و یرمی الافات علی خلق الله سبحانه، فمن احیا

ه الله رماه الشیطان بالموت، و من اصحه رماه الشیطان بالسقم، و من سره رماه بالحزن و الكابه، فلا یزال كذلك، و كل یوم ینتقص سلطانه و قوته، لان الله تعالی یحتال له كل یوم، و یضعفه الی ان تذهب قوته كلها، و تجمد و تصیر جمادا لاحراك به، فیضعه الله تعالی حینئذ فی الجو، و الجو عندهم هو الظلمه، و لا منتهی له، فیصیر فی الجو جمادا جامدا هوائیا، و یجمع الله تعالی اهل الادیان فیعذبهم بقدر ما یطهرهم، و یصفیهم من طاعه الشیطان، و یغسلهم من الادناس، ثم یدخلهم الجنه و هی جنه: لااكل فیها و لاشرب و لاتمتع، و لكنها موضع لذه و سرور. القول الرابع: قول المانویه: و هو ان النور لا نهایه له من جهه فوق، و اما من جهه تحت فله نهایه، و الظلمه لا نهایه لها من جهه اسفل، و اما من جهه فوق فلها نهایه، و كان النور و الظلمه هكذا قبل خلق العالم و بینهما فرجه، و ان بعض اجزاء النور اقتحم تلك الفرجه لینظر الی الظلمه، فاسرته الظلمه، فاقبل عالم كثیر من النور، فحارب الظلمه لیستخلص الماسورین من تلك الاجزاء، و طالت الحرب، و اختلط كثیر من اجزاء النور بكثیر من اجزاء الظلمه، فاقتضت حكمه نور الانوار- و هو الباری ء سبحانه عندهم- ان عمل الارض من لحوم القتلی، و ا

لجبال من عظامهم، و البحار من صدیدهم و دمائهم، و السماء من جلودهم، و خلق الشمس و القمر و سیرهما، لاستقصاء ما فی هذا العالم من اجزاء النور المختلطه باجزاء الظلمه، و جعل حول هذا العالم خندقا خارج الفلك الاعلی، یطرح فیه الظلام المستقصی، فهو لایزال یزید و یتضاعف و یكثر فی هذا الخندق، و هو ظلام صرف قد استقصی نوره. و اما النور المستخلص فیلحق بعد الاستقصاء بعالم الانوار من فوق، فلا تزال الافلاك متحركه، و العالم مستمرا الی ان یتم استقصاء النور الممتزج، و حینئذ یبقی من النور الممتزج شی ء یسیر، فینعقد بالظلمه، لاتقدر النیران علی استقصائه، فعند ذلك تسقط الاجسام العالیه- و هی الافلاك- علی الاجسام السافله- و هی الارضون- و تثور نار، و تضطرم فی تلك الاسافل و هی المسماه بجهنم، و یكون الاضطرام مقدار الف و اربعمائه سنه، فتحلل بتلك النار تلك الاجزاء المنعقده من النور، الممتزجه باجزاء الظلمه التی عجز الشمس و القمر عن استقصائها، فیرتفع الی عالم الانوار، و یبطل العالم حینئذ و یعود النور كله الی حاله الاولی قبل الامتزاج، فكذلك الظلمه. القول الخامس: قول متكلمی الاسلام. و هو علی وجوه: اولها قول جمهور اصحابنا: ان الله تعالی انما خلق ا

لعالم للاحسان الیهم و الانعام علی الحیوان: لان خلقه حیا نعمه علیه، لان حقیقه النعمه موجوده فیه، و ذلك ان النعمه هی المنفعه المفعوله للاحسان، و وجود الجسم حیا منفعه مفعوله للاحسان، اما بیان كون ذلك منفعه، فلان المنفعه هی اللذه و السرور و دفع المضار المخوفه، و ما ادی الی ذلك و صححه، الا تری ان من اشرف علی ان یهوی من جبل، فمنعه بعض الناس من ذلك، فانه یكون منعما علیه، و من سر غیره بامر، و اوصل الیه لذه، یكون قد انعم علیه، و من دفع الی غیره مالا یكون قد انعم علیه، لانه قد مكنه بدفعه الیه من الانتفاع، و صححه له. و لاریب ان وجودنا احیاء یصحح لنا اللذات، و یمكننا منها، لانا لو لن نكن احیاء لم یصح ذلك فینا. قالوا: و انما قلنا ان هذه المنفعه مفعوله للاحسان، لانها اما ان تكون مفعوله لا لغرض، او لغرض و الاول باطل، لان ما یفعل لا لغرض عبث، و الباری ء سبحانه لایصح ان تكون افعاله عبثا، لانه حكیم. و اما الثانی، فاما ان یكون ذلك الغرض عائدا علیه سبحانه بنفع او دفع ضرر، او یعود علی غیره. و الاول باطل، لانه غنی لذاته، یستحیل علیه المنافع و المضار، و لایجوز ان یفعله لمضره یوصلها الی غیره، لان القصد الی الاضرار بالحیوان من غیر اس

تحقاق و لامنفعه یوصل الیها بالمضره قبیح، تعالی الله عنه! فثبت انه سبحانه انما خلق الحیوان لنفعه، و اما غیر الحیوان فلو لم یفعله لینفع به الحیوان، لكان خلقه عبثا، و الباری ء تعالی لایجوز علیه العبث، فاذا جمیع ما فی العالم انما خلقه لینفع به الحیوان. فهذا هو الكلام فی عله خلق العالم عندهم، و اما الكلام فی وجه حسن تكلیف الانسان، فذاك مقام آخر لسنا الان فی بیانه و لا الحاجه داعیه الیه. و ثانیها: قول قوم من اصحابنا البغدادیین: انه خلق الخلق، لیظهر به لارباب العقول صفاته الحمیده، و قدرته علی كل ممكن، و علمه بكل معلوم، و ما یستحقه من الثناء و الحمد. قالوا: و قد ورد الخبر انه تعالی قال: (كنت كنزا لااعرف، فاحببت ان اعرف)، و هذا القول لیس بعیدا. و ثالثها: للمجبره: انه خلق الخلق لا لغرض اصلا، و لایقال: لم كان كل شی ء لعله، و لا عله لفعله و مذهب الاشعری و اصحابه ان ارادته القدیمه تعلقت بایجاد العالم فی الحال التی وجد فیها لذاتها، و لا لغرض و لا لداع، و ما كان یجوز الا یوجد العالم حیث وجد، لان الاراده القدیمه، لایجوز ان تتقلب و تتغیر حقیقتها، و كذلك القول عندهم فی اجزاء العالم المجدده من الحركات و السكنات، و الاجسام و سا

ئر الاعراض. و رابعها: قول بعض المتكلمین: ان الباری ء تعالی انما فعل العالم لانه ملتذ بان یفعل، و اجاز ارباب هذا القول علیه اللذه و السرور و الابتهاج. قالوا: و الباری ء- سبحانه- و ان كان قبل ان یخلق العالم ملتذا بكونه قادرا علی خلق العالم- الا ان لذه الفعل اقوی من لذه القدره علی الفعل، كان یلتذ بانه قادر علی ان یكتب خطا مستحسنا، او یبنی بیتا محكما، فانه اذا اخرج تلك الصناعه من القوه الی الفعل، كانت لذته اتم و اعظم. قالوا: و لم یثبت بالدلیل العقلی استحاله اللذه علیه، و قد ورد فی الاثار النبویه ان الله تعالی یسر، و اتفقت الفلاسفه علی انه ملتذ بذاته و كماله. و عندی فی هذا القول نظر، و لی فی اللذه و الالم رساله مفرده، و اما قوله: (لم یحلل فی الاشیاء، فیقال: لا هو فیها كائن و لا منها مباین)، فینبغی ان یحمل علی انه اراد انه لم ینا عن الاشیاء نایا مكانیا فیقال: هو بائن بالمكان، هكذا ینبغی ان یكون مراده، لانه لایجوز اطلاق القول بانه لیس ببائن عن الاشیاء، و كیف و المجرد بالضروره بائن عن ذی الوضع، و لكنها بینونه بالذات لا بالجهه، و المسلمون كلهم متفقون علی انه تعالی یستحیل ان یحل فی شی ء الا من اعتزی الی الاسلام من الح

لولیه، كالذین قالوا بحلوله فی علی و ولده، و كالذین قالوا بحلوله فی اشخاص یعتقدون فیها اظهاره كالحلاجیه و غیرهم، و الدلیل علی استحاله حلوله سبحانه فی الاجسام، انه لو صح ان یحل فیها لم یعقل منفردا بنفسه ابدا، كما ان السواد لایعقل كونه غیر حال فی الجسم، لانه لو یعقل غیر حال فی الجسم لم یكن سوادا، و لایجوز ان یكون الله تعالی حالا ابدا، و لا ان یلاقی الجسم، اذ ذلك یستلزم قدم الاجسام، و قد ثبت انها حادثه. فاما قوله: (لم یوده خلق ما ابتدا) الی قوله: (عما خلق) فهو حق، لانه تعالی قادر لذاته، و القادر لذاته لایتعب و لایعجز، لانه لیس بجسم، و لا قادر بقدره یقف مقدورها عند حد و غایه، بل انما یقدر علی شی ء لانه تعالی ذات مخصوصه، یجب لها ان تقدر علی الممكنات، فیكون كل ممكن داخلا تحت هذه القضیه الكلیه، و الذات التی تكون هكذا لاتعجز و لاتقف مقدوراتها عند حد و غایه اصلا، و یستحیل علیها التعب، لانها لیست ذات اعضاء و اجزاء. و اما قوله: (و لا ولجت علیه شبهه) الی قوله: (و امر مبرم) فحق، لانه تعالی عالم لذاته، ای انما علم ما علمه لا بمعنی ان یتعلق بمعلوم دون معلوم، بل انما علم ای شی ء اشرت الیه، لانه ذات مخصوصه، و نسبه تلك الذات ال

ی غیر ذلك الشی ء المشار الیه، كنسبتها الی المشار الیه، فكانت عالمه بكل معلوم، و استحال دخول الشبهه علیها فیما یقضیه و یقدره. و اما قوله: (المامول مع النقم، المرهوب مع النعم) فمعنی لطیف، و الیه وقعت الاشاره بقوله تعالی: (افامن اهل القری ان یاتیهم باسنا بیاتا و هم نائمون، او امن اهل القری ان یاتیهم باسنا ضحی و هم یلعبون)، و قوله سبحانه: (سنستدرجهم من حیث لایعلمون)، و قوله تعالی: (فان مع العسر یسرا، ان مع العسر یسرا)، و قوله سبحانه: (فعسی ان تكرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا كثیرا) و الیه نظر الشاعر فی قوله: من عاش لاقی ما یسوء من الامور و ما یسر و لرب حتف فوقه ذهب و یاقوت و در و قال البختری: یسرك الشی ء قد یسوء و كم نوه یوما بخامل لقبه لاییئس المرء ان ینجیه ما یحسب الناس انه عطبه و قال آخر: رب غم یدب تحت سرور و سرور یاتی من المحذور و قال سعید بن حمید: كم نعمه مطویه لك بین اثناء النوائب و مسره قد اقبلت من حیث تنتظر المصائب و قال آخر: انتظر الروح و اسبابه ایئس ما كنت من الروح و قال آخر: ربما تجزع النفوس من الامر له فرجه كحل العقال و قال آخر: العسر اكرمه لیسر بعده و لاجل عین ا

لف عین تكرم و المرء یكره یومه و لعله یاتیه فیه سعاده لاتعلم و قال الحلاج: و لربما هاج الكبیر من الامور لك الصغیر و لرب امر قد تضی ق به الصدور و لایصیر و قال آخر: یا راقد اللیل مسرورا باوله ان الحوادث قد یطرقن اسحارا و قال آخر: كم مره حفت بك المكاره خار لك الله و انت كاره و من شعری الذی اناجی به الباری ء سبحانه فی خلواتی، و هو فن اطویه و اكتمه عن الناس، و انما ذكرت بعضه فی هذا الموضع، لان المعنی ساق الیه، و الحدیث ذو شجون: یا من جفانی فوجدی بعده عدم هبنی اسات فاین العفو و الكرم! انا المرابط دون الناس فاجف وصل و اقبل و عاقب و حاسب لست انهزم ان المحب اذا صحت محبته فما لوقع المواضی عنده الم و حق فضلك ما استیاست من نعم تسری الی و ان حلت بی النقم و لاامنت نكالا منك ارهبه و ان ترادفت الالاء و النعم حاشاك تعرض عمن فی حشاشته نار لحبك طول الدهر تضطرم الم تقل ان من یدنو الی قدر الذ راع ادنو له باعا و ابتسم و الله و الله لو عاقبتنی حقبا بالنار تاكلنی حطما و تلتهم ما حلت عن حبك الباقی فلیس علی حال بمنصرم، و الدهر ینصرم

صفحه 153.